"ולכל היד החזקה"
הרב יהוידע עמיר מביא את סיפורו של מאבק שלא ייתם על כינון חברת אדם ראויה לפני אלוהים. משה קורא לנו לנהל מאבק זה לאורה של אותה שעה נאדרה, שבה ההין לחטוף את הלוחות מידי האל. שהרי, תורה שכך ניתנה היא תביעה לאחריות ללא תנאי של האדם. מי שהעזו לחטוף את התורה מידי האל ולהנחילה ביניהם, חייבים להיאבק יום-יום ושעה-שעה על מימוש צו הצדק והחירות המגולם בה, על כבוד צלם האלוהים שבאדם, על כינון חברה שראוי לה שתהא תורה שרויה בה. דברים לפרשת יתרו
מאת: הרב יהוידע עמיר
במרכזה של פרשת יתרו עומד מתן התורה בהר סיני. האל, מזה, וחברה אנושית, מזה, נפגשים ברגע האמור לכונן ולעצב לדורות את חייה של חברה אנושית זו. אלוהים דובר אל העם; העם שומע את קולו. אלוהים מצווה; העם מכריע לקיים את המצווה. אלוהים והעם כורתים את "ספר הברית" (שמות כד, ז). קריאה מדוקדקת של סיפור ההתגלות בפרשתנו ובפרשה הבא, שלא לדבר על ההתייחסויות אליה בספר דברים, מעלה שורה של שאלות בלתי פתורות.
ניכר היטב שארוגים כאן יחדיו סיפורים מקבילים, שונים מעט זה מזה, פרי מסורות שונות המבטאות חוויות והשקפות שונות. כמה פעמים עלה משה להר? עד לאן עלו אתו מלוויו השונים? מה בדיוק שמע העם שמיעת-מישרין, ומה קבל רק דרך משה? מה היחס בין עשרת הדברים לבין הכתוב על הלוחות? מהו "ספר הברית" שממנו קרא משה? כל ניסיון לטוות מבליל קטעי המידע הללו סיפור אחיד ועקבי נדון לכישלון, ואולי גם חוטא לרוח הנפעמת והסוערת של טקסט זה. אולם, בכל זאת ניתן לזהות כמה קווים עקרוניים שיוכלו לשמש אותנו בבואנו לשאול את שאלת המפתח הדתית:
מה המשמעות שיכול כל זה לקנות בשבילנו ובשביל חיינו; כיצד נקבל אנחנו את התורה ונִחייה אותה?
שאלה זו מפנה באורח טבעי את תשומת הלב אל ה"שחקנים" האנושיים במחזה זה, אל מקבלי ההתגלות והמצווה. אלה נחלקים לשני מחנות. מצד אחד – העם; מצד שני – מנהיגו, משה, ובמידה מסוימת גם בני לווייתו. העם נשאר בתחתית ההר. הוא מצטווה אמנם להכין עצמו ב"שלושת ימי ההגבלה" לקראת רגעי ההתגלות הגדולים (שם יט, י-יג), אולם בבואם של אלה הוא נותר כמעט לגמרי פסיבי. כל אחד ואחת מהם חווים בכל מלוא קשת חושיהם את עוצמתו האדירה של המתרחש:
"וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן" (שם כ, טו).
תפקידם האחד, החשוב מאין כמותו, הוא להכריע האם יקבלו את המצוּוֶה עליהם. ואכן, בתחתית ההר מהדהדת קריאת העם "יַחְדָּו" לאמור: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (שם יט, ח). ועוד מהדהדת תביעתו של העם ממשה לחסוך מהם את הצורך לשמוע את דבר האל במישרין ולשמש מתווך בינם לבין האל נורא-ההוד הדובר אליהם:
"דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת … וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים (שם כ, טז-יח).
ואילו על משה לעלות אל ההר, לעמוד נוכח אלוהיו. כאמור, פסוקים שונים מדברים בהעפלות שונות של משה, לבדו או עם בני לוויה הרשאים ללכת עמו רק כברת דרך, על ירידה אל העם, ושוב על עליה אליו שהרי, לא רק משום שהעם דרש שמשה יביא אליהם מן "הערפל" את דבר האל, הוא מתייצב פעם אחר פעם עם אלוהיו. זהו עיקר תפקידו, להעפיל אל האל; זהו מעמדו הייחודי, לשהות בקרבה יתרה עמו.
"וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא ה' לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה (שם יט, כ). ובהמשך, בפרשת "משפטים": "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (שם כד, יב).
ואכן, הסיפור ממשיך ומספר כיצד שהה משה עם האל ארבעים יום וארבעים לילה, ובסופם צעד מטה כשבידיו הלוחות. "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שם לב, טז).
שיא בהיסטוריה המקראית
ימים אלה, שבהם היה אדון הנביאים שרוי עם האל, שבהם ניתנה תורה לבני אדם, הם ללא ספק רגע שיא בהיסטוריה המקראית, בתולדות אנוש כדרך שהמסורת היהודית מספרת אותם. יתרה מזאת, נעוץ בהם שורשה של הבנתה העצמית של מסורת זו; שהרי בלבה עומדת הקביעה ש"משה קבל תורה מסני, ומסרה …" (משנה, אבות, א, א). כיצד נתאר את מה שהתרחש שם, במפגש ההוא בין האל לאדם? מהו הציור שיתאום את נשגבותו של האירוע? מהו הדימוי שיעניק משמעות אמתית ל"מתן התורה" ועוגן למסירתה מדור לדור – עד אלינו? חז"ל מציעים כמה תיאורים מתנגשים לרגעי מפתח אלה.
הדימוי הנפוץ ביותר הוא בדבר עלייתו של משה למרום, שהייתו עם האל ליד כסא כבודו, הימצאותו בקרב מלאכי השרת ממש; שהרי נאמר במפורש "מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם" (שמות כ, יט). לפי זה דימוי משה התעלה עד מעל ומעבר לכל ספירה אנושית והוריד אלינו את התורה, שהייתה עז אז נחלתו של אלוהים. (ראו למשל בבלי, שבת פח ע"ב – פט ע"א; בבלי, בבא מציעא פו ע"ב; אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק ב).
דימוי אחר, נפוץ מעט פחות, מדבר על האל שירד אל הר סיני ושהה שם עם משה; שהרי נאמר במפורש, בפסוק שקראנו לעיל, שמשה נקרא לעלות אל אלוהים, לראש ההר. לפי דימוי זה, גם ברגע ההתגלות אין האדם חורג מגבולות הווייתו האנושית. הוא נקרא להעפיל למרומי גובהה של הוויה זו, אל ראש ההר, אולם אינו ניתק מה"גיאוגרפיה" הארצית של הווייתו. ואילו האל חורג ממרומי הווייתו ומתחבר להוויה האנושית ממש. הוא שרוי עם האדם על פני האדמה, מוריד עמו את התורה ומוסר אותה לאדם (ראו למשל אבות דרבי נתן, נוסחא ב, פרק לז; בראשית רבא, ויצא, פרשה סח).
אבל יש גם תיאור שלישי, המופיע במקומות ספורים בדברי חז"ל. לפי תיאור זה, אפילו בשעת התרחשותה של ההתגלות המכוננת, אפילו ברגע הנשגב ההוא של מתן התורה, לא חרגו שותפיה מהווייתם; האל לא חדר אל הספירה האנושית, אל הארץ, והאדם לא התעלה אל הספירה האלוהית, אל השמים. כל אחד מהם נותר במקום הנכון לו – משה בפסגת ההר; אלוהים בשמיו.
תניא: רבי יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר: "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם" (תהלים קטו, טז).
מיד מקשה הסוגיה התלמודית על דברי התנא, בהביאה פסוקים מפורשים המדברים בלשון אחרת לגמרי:
ולא ירדה שכינה למטה? והכתיב [והרי כתוב] "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" – למעלה מעשרה טפחים. והכתיב "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים" (זכריה יד, ד) – למעלה מעשרה טפחים.
ולא עלו משה ואליהו למרום? והכתיב "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות יט, ג) – למטה מעשרה. והכתיב "וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְעָרָה הַשָּׁמָיִם" (מלכים ב ב, יא) – למטה מעשרה … (בבלי, סוכה ה ע"א).
אכן, דברי רבי יוסי נראים כעומדים בניגוד לשורה של פסוקים המדברים בבירור על ירידת האל להר, או על עליית משה ואליהו למרום. אולם, הוא מאמין שיש לפרש פסוקים אלה, ויהיה הנאמר בהם חד משמעי וברור ככל שיהיה, בכפוף לכלל העקרוני שביטא בעל מזמור תהלים: השמים הם לה' לבדו, ואילו הארץ היא מקומו ונחלתו של האדם. בני האדם, כולל אליהו ומשה, אינם יכולים להעפיל לשמים, אלא רק להגיע כמעט עד אליהם בלא שרגליהם יינתקו מן הקרקע. גם כשהאל יָרד אל עבר הר סיני בשעת ההתגלות, נותר בעינו הפער המפריד בין הווייתו השמימית לבין הארץ. הוא נותר בשמים, גבוה עשרה טפחים מעל להר. והוא הדין בירידתו העתידה לעת הגאולה. גם אז, כשהאל יֵרד אל הר הזיתים, כתיאורו של הנביא זכריה, המדובר לא יהיה בירידה להר ממש, אלא רק עד לעשרה טפחים מעליו.
מרחק בלתי ניתן לגישור בין האל לאדם
מדוע מתעקש רבי יוסי, ודרשנים נוספים המחזיקים בעמדה דומה, להתנגש חזיתית בפסוקים המפורשים המדברים בעליית אדם לשמים, ובאלה המדברים בירידת האל להר? מדוע, למרות אמירות מפורשות אלה, חיוני בעיניהם להבטיח שדימוי ההתגלות שלנו יכלול מרחק בלתי ניתן לגישור בין האל לאדם, ויהיו אלה עשרה טפחים (מעט פחות ממטר) כבדברי רבי יוסי, או אפילו רק שני טפחים כבמדרש אחר? מה הם מבקשים ללמדנו? כיצד הם מבקשים מאתנו לעמוד נוכח ההתגלות ונוכח התורה והמצווה שהיא מנחילה לנו?
מרטין בובר לימד שכל דו-שיח נעוץ בכך שמשתתפיו משוחחים, מתייצבים זה מול זה, אך אינם מתמזגים זה בזה ואינם נבלעים זה בזה. הוא הדין בהתגלות, בדו-שיח בין האדם לאל. כדי שדו-שיח זה יתרחש, כדי שאלוהים ייתן את תורתו ואת מצוותו לאדם, חיוני שכל אחד מהנפגשים יתייצב במלוא הווייתו לפגישה. חיוני שאלוהים יהיה אלוהים, והאדם יהיה אדם, והדיבור ביניהם יהיה דיבור בין האל לאדם. אכן, ניתן לדמות את המרחק ביניהם כמצטמצם ברגע מעין זה, את השיחה כישירה וקרובה. אבל לא אלוהים ולא האדם חורגים בה מהווייתם אל עבר האחר. שהרי כדי שהאדם יקיים בחייו את מצוות האל ויחיה לאור תורתו, צריכות רגליו להיות ניצבות איתן על קרקע המציאות הארצית; כדי שתיקָנה משמעות לקיום המצווה ולחיים לאור התורה, צריך שהתורה והמצווה יגביהו את מבטו עד למרומי מרומים. המדרש מסמל כל זאת במרחק – קטן ככל שיהיה – בין האל הנותר כביכול בשמים, לבין האדם המעפיל אל פסגת ההר.
וכך מתאר מדרש אחר (ירושלמי, תענית, פרק ד סח ט"ג [הלכה ה]), את פרטי ההתרחשות בעת מתן הלוחות:
רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: הלוחות היו אורכן ששה טפחים ורחבן שלשה, והיה משה תפוש בטפחיים, והקב"ה בטפחיים, וטפחיים ריוח באמצע. כיון שעשו ישראל אותו מעשה ביקש הקב"ה לחוטפן מידו של משה, וגברה ידו של משה וחטפן ממנו. הוא שהכתוב משבחו בסוף ואומר "וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה [וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל]" (דברים לד, יב).
בעל המדרש אינו נרתע מלשון דימויים אנתרופומורפית ממש. הוא מתאר את האל כתופש בידיו-כביכול את הלוחות, ממש כדרך שמשה תופשם בידיו. משה החזיק בשליש התחתון; האל החזיק בשני הטפחים העליונים. בתווך נותרו שני טפחים. שליש אמצעי זה של הלוחות, האחוזים מלמעלה על ידי האל ומלמטה על ידי האדם, אינו מצוי בשמים אך גם לא בארץ. שני הטפחים מפרידים גם ברגע זה בין האל לאדם. בה בעת הם מחברים בין המצַווֶה נותן הלוחות לבין המצוּוֶה המקבל אותם. שהרי בין האל לבין האדם מצויה עתה התורה.
הימצאות הלוחות בין חזקתו של האל לבין חזקתו של האדם
עד כאן ממשיך רבי יונתן את הקו שפגשנו כבר, אם גם בלשון ציורית ונועזת במיוחד. אולם הוא אינו מסתפק בכך. הוא שואל מה משמעותה הדתית של החזקה כפולה זו של הלוחות, של הימצאותם בין חזקתו של האל לבין חזקתו של האדם. והוא יודע גם יודע שעל פי הסיפור שבספר שמות, הרגע הזה שבו ניתנו הלוחות לא היה רגע של אידיליה שקטה, אלא של משבר נורא. הרי זהו הרגע שבו "עשו ישראל אותו מעשה", היינו רקדו סביב העגל. זה הרגע שהאל ציווה על משה "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב, ז).
ואכן, לפי תיאורו של רבי יונתן, זהו הרגע שבו האל, מאוכזב מעמו החוטא, ביקש לחזור בו מהכוונה לתת לאדם את הלוחות, החליט לשוב ולהשיבם לחזקתו. הוא ביקש "לחטוף" אותם מידיו של משה, לאחר שכבר הוריד אותם ואיפשר לו לאחוז בשליש התחתון שלהם. אבל משה לא וויתר. מרגע שאחז בלוחות, הם היו גם נחלתו. לא רק נחלת האל. ורבי יונתן אינו נרתע מלתאר אותו חוטף את הלוחות מידי האל, מכריח את האל בחוזק יד להשלים את מתן התורה ולהעניק אותה לבני האדם. אכן, בני האדם חוטאים לא אחת. זו משמעותה של העובדה שלעולם, אפילו ברגע ההתגלות, הם דרי הארץ ולא דרי השמים. אבל דווקא משום כך הם זקוקים לצו האלוהי; דווקא משום כך ראוי להם לאחוז בתורה ולהיאבק על קיומה. ועל כן, רבי יונתן מייחס למעשה זה של מאבק באל, את דברי השבח הכלולים בהכרזה המסיימת את התורה, שלא "לֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה", לא רק משום שהאל "ידע" אותו פנים אל פנים, ואף לא רק בשל האותות והמופתים שעשה במצרים, אלא גם, ואולי בראש ובראשונה, בשל "הַיָּד הַחֲזָקָה" שהפגין אל מול האל.
בעל המדרש יודע גם יודע שחטיפת הלוחות היא רק תחילתה של הדרך. למטה, בתחתית ההר, מחכה למשה המחזה הנורא של העם הרוקד עד אובדן חושים מול עגל הזהב. בדרך, במהלך רדתו מן ההר, עוד ישבר משה את הלוחות שזה עתה חטף בחוזק יד מן האל. הוא עוד יזדקק ללוחות שניים ויטה את אוהלו "מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה" (שמות לג, ז). בעל המדרש יודע גם יודע שאין זה סיפור דורו של משה לבדו, אלא סיפורו של מאבק שלא ייתם על כינון חברת אדם ראויה לפני אלוהים. הוא קורא לנו לנהל מאבק זה לאורה של אותה שעה נאדרה, שבה ההין לחטוף את הלוחות מידי האל. שהרי, תורה שכך ניתנה היא תביעה לאחריות ללא תנאי של האדם. מי שהעזו לחטוף את התורה מידי האל ולהנחילה ביניהם, חייבים להיאבק יום-יום ושעה-שעה על מימוש צו הצדק והחירות המגולם בה, על כבוד צלם האלוהים שבאדם, על כינון חברה שראוי לה שתהא תורה שרויה בה. את האומץ שגילו ברגע ההתגלות ההוא, שומה עליהם לגלות בכל אורחות חייהם. את הנכונות להיאבק אפילו בסמכות האלוהית, יהיו חייבים להפגין ללא חת גם מול השימוש לרעה בסמכויות אנושיות, מול מערכי כוח אנושיים מדכאים, מול אינטרסים מעוותים ויצרים מתעתעים.
אנו שבים וקוראים השנה את פרשת יתרו. סביבנו פזורים עגלי זהב רבים ומאיימים: הלאומנות הגסה והכוחנית, הגזענות המרימה את ראשה המכוער ומאיימת לכלותנו, אלילות הממון שאינה בוחלת בהקרבת האדם וכבודו למולך העושר והנהנתנות, פולחנים ריקים מתוכן המשמשים תחליף לחיים לפני אלוהים. אל מול אלה שומה עלינו לזכור שהתורה הזאת ניתנה לנו, נלקחה על ידינו, כדי שנשוב ונממש את אחריותנו, כדי שנדע שגם אם לא יהיו בידינו אלא שברי לוחות, עלינו המלאכה לאחותם ולעשותם לאבני בניין לחיים לפני אלוהים.
שבת שלום,
הרב יהוידע עמיר הוא ראש (בפועל) מועצת הרבנים המתקדמים בישראל
