בלי נימה של ציניות אומר כי אני מאוד אוהב את הגישה האורתודוקסית-מודרנית, שבה אומרים בקביעות ובגלוי את מה שלא מתכוונים אליו כלל וכלל. רשימה רביעית בפרוייקט מיוחד לפורים שהביא תשובות מגוונות לשאלה "מה אנו לומדים מההרג ההמוני במגילת אסתר". רשימה חמישית.
כך, למשל, אומרים שלוש פעמים ביום, בתפילה, "שלא שם חלקינו כהם וגורלנו ככל המונם", או בברכות השחר, "שלא עשני אשה" – אבל לא ממש מתכוונים לכך; מתפללים "השב כהנים לעבודתם", אבל יודעים (לפחות הצמחוניים בינינו) שלעולם לא ניתן את ידנו לכינון בית מטבחיים גדול כזה; "קונים" באופן המסורתי את האשה בטקס הנישואין, אבל רואים בכך רק אקט סימבולי של "קידושין" ובפירוש לא קבלה של תרבות פטריארכלית דורסנית או מסד לחיי זוגיות בלתי שוויוניים, ובדומה, פודים את הבן הבכור מידי הכהן תוך קריאה של טקסט "משונה" מהסידור, שבו שואלים את הכהן אם ירצה את הבן עצמו או את שוויו בכסף – כל זאת נעשה בדרך כלל כשבת צחוק נסוכה על הפנים. בליל הסדר אנו שופכים חמתנו על הגויים, אך לא באמת מתכוונים לכך. בפורים מוחים את זכר עמלק כחלק מקרנבל. בעצם, מה רע בקצת הומור?
למעשה, מגמות הומוריסטיות אופייניות מאוד לספרות היהודית המודרנית ואפשר לזהות אותן גם במסורת היהודית מן העבר. על פי המסופר בתלמוד הבבלי, למשל, החכם התלמודי רבה היה פותח את שיעוריו בישיבה ב"מילי דבדיחותא". חוקר הקבלה יהודה ליבס הצביע על הומור וצחוק גם בספרות הזוהר, שבאה לידי ביטוי בכך שלדברי הזוהר, אחד מתפקידיהם של הלוויים, משוררי בית המקדש, היה "בדיחי דמלכא" – בדחני מלכו של עולם. אפילו עקידת יצחק, המיתוס המכונן הכה רציני, מתקשר בספר הזוהר להומור ולצחוק: "בניסיון העקידה (על פי תפיסת הזוהר; ד"ש) היה על אברהם להוכיח שיש לו חוש הומור", כותב ליבס, "בעל חוש הומור היה מבין מיד שהכל יסתיים בטוב. אירוע העקדה הטרגי והנורא, השיא של חיל ורעדה […] הופך אפוא בזוהר למעין מתיחה, תעלול של הומור שחור במיוחד".
אלא שמעבר להומור ולצחוק, יש בשימור הטקסט והטקס המסורתי על מורכבויותיו והבעיות שהוא טומן בחובו ברכה נוספת, וזאת בתנאי שהדברים מתקיימים מתוך מודעות להיסטוריה שיצרה אותם ומתוך הוויה של לימוד.
"שפוך חמתך" או "שפוך אהבתך"
בכל שנה, כשאני קורא בליל הסדר את פסוקי "שפוך חמתך על הגוייים" כשדלת הבית פתוחה, עובר בי רטט. כמובן שאינני מתפלל להרס ומדון, וברור שאף שאני מבטא בפי פסוקי שנאה וכעס מהמקורות, ברובד הנפשי התפילה היא ל"שפוך אהבתך". אלא שכשהאמירה המסורתית הבוטה והקשה מתחברת למודעות היסטורית, היא מרפררת להיסטוריה יהודית עקובה מדם, לימי עלילות הדם באשכנז של ימי הביניים, שהיו חלק משמעותי בחוויית הפסח של יהודים במשך דורות. באטמוספרה כזאת, אין פלא שנוצרו משפטי שנאה מעין אלה. לא את השנאה אני מבקש לשמר, אלא את ההקשר ההיסטורי הבלתי נמנע שלה.
בדומה, שמעתי לאחרונה על מנהג קווירי חדש: לקום בבית הכנסת ולעמוד בזמן קריאת הפסוק "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא". זוהי דוגמה מובהקת לשימוש בפרקטיקה הניאו-אורתודוקסית שעליה אני מדבר במסגרת אותו שיח, שבו לא מכוונים לטשטש או להדחיק קשיים אלא דווקא מבקשים להנכיח את הדיסונסס שנוצר מהפער בינם לבין החיים כאן ועכשיו. אם כן, במקום לעסוק באפולוגטיקה, בהרמוניזציה או במחיקת תוצרי ההיסטוריה ובצנזור המקורות הבעייתיים, האורתודוקסיה המודרנית מציעה לא פעם להמיר את המחיקה והצנזור במודעות להקשר היסטורי ולמקום שממנו באים הדברים. כך הופכים המקורות מבעיה לאתגר, כזה המוצב תדיר לפתחנו.
חז"ל לימדונו ש"שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלושים יום" (תלמוד בבלי פסחים, ו', ע"א). אפשר לראות את הציווי הזה כקריאת כיוון והנכחה של הרעיון שמנהגי החג והלכותיו אינם מהווים את מימושה האופטימלי של המצווה אלא כשהם מצטרפים לשיח למדני רחב. למעשה, לקריאת טקסטים ופסוקים נלווה תמיד סאב-טקסט סובייקטיבי לא מוצהר. אני מציע שגילוי הממד ההיסטורי שעומד מאחרי טקסטים ופולחנים הופך לא פעם על פניה את המשמעות הגלויה של הטקס המסורתי.
טובים, רעים וצירי רשע
בשונה מתפיסות "פרוגרסיביות", תפיסה ניאו-אורתודוקסית (או פוסט-אורתודוקסית), שבבסיסה עומדת המודעות להיסטוריה, לא מוחקת או מוותרת על מה שנחשב לבעייתי, אלא משתמשת בו כחומר גלם לחשיבה מחודשת. האחרונה יכולה גם להוות קריאת כיוון חברתית, מוסרית וחינוכית לעתיד (בתנאי, כמובן, שהיא מודעת לעצמה ועוסקת בדיון ער סביב מעשה הפולחן, כאמור). לדוגמה, ההרס, החורבן והרשע שמתגלמים בפסוקי מגילת אסתר יכולים ללמד אותנו משהו חשוב ביחס לעבר שלנו (ולא רק שלנו). מכך עולה שלמרות שהשיח הפוליטי נוטה לחלק את העולם ל"טובים" ול"רעים" ולהגדיר "צירי רשע", התמונה, למעשה, מורכבת יותר. בכל אחת מן הדתות המונותיאיסטיות דרות בכפיפה אחת עמדות סותרות – כוחניות מחד, ופציפיסטיות מאידך. בברית החדשה, למשל, מצטיירת בשורתו של ישוע על מלכות שמים הקרבה כבשורה של שלום, צדק ופציפיזם, ועם זאת אפשר למצוא שם גם מעברים חדים מ"אהבו את אויבכם" (מתי ה', מ"ד( ל"לא באתי להביא שלום כי אם חרב" (מתי י', ל"ד). לעומת זאת, האסלאם, המכונה פעמים "דת החרב", שבראשיתו לא היסס לכפות עצמו על המובסים, רואה בעצמו "דת החסד" דווקא, ובקוראן נאמר למשל כי אללה אינו אוהב את "השולחים יד" (=התוקפנים; הקוראן, סורה 2, (190 וכי "המאבד נפש אחת – בלא שאיבדה נפש או ביקשה למלא את הארץ חמס – כאילו איבד עולם מלא […]" (סורה 5, 32; והשוו משנת סנהדרין, ד', ה').
בדומה, ובהקשר היהודי, אומר מלך כוזר בספר הכוזרי בתשובה לדברי החכם, שהתגאה בטוהר המוסרי היחסי של היהודים: "כך היה אמנם הדבר אילו הייתה ענותכם דבר אשר בחרתם בו, אבל היא אינה כי אם דבר שבהכרח, וכאשר תשיג ידכם, תהרגו אף אתם בשונאיכם". מחבר הספר יהודה הלוי, בן תקופת "תור הזהב" בספרד, שם בפי החכם היהודי הודאה: "מצאת מקום כאבי, מלך הכוזרים". מגילת אסתר היא האבטיפוס לאפשרותם של היהודים להוות לא רק קורבן, אלא גם תוקפן.
קריאת המגילה וחגיגת הפורים באופן מסורתי אך מודע, ובלא להסוות או לטשטש את הרשע, השוביניזם והאלימות שבבסיסן, יכולות לייצר מופע של קריאת כיוון מוסרי, ולתת לחג תוקף אתי עכשווי – דתי וחברתי כאחד.
תודה לאחותי שושנה שפרבר
אודות דוד שפרבר:
דוד שפרבר הוא חוקר אמנות, מבקר ואוצר. מאמריו של שפרבר פורסמו בבמות אקדמיות, בקטלוגים מוזיאליים ובבמות פופולריות מקוונות ומודפסות. שפרבר כותב בקביעות ביקורת אמנות באתר האינטרנט ערב־רב ובאתרים אחרים. בינואר 2012 אצר שפרבר את התערוכה הבין־לאומית מטרוניתא: אמנות יהודית פמיניסטית במשכן לאמנות עין חרוד.
